维新思潮中的科学理性问题,戊戌变法时期维新派的

大约100年前,即1898年6至9月,发生了著名的“戊戌变法”或“百日维新”。其实,作为一场全社会的运动,维新运动至少从1895年的公车上书就开始了。它的直接导因是甲午战败,更深层地看,它是自明末清初以来西学东渐以及鸦片战争后向西方学习的漫长历史中的一环。就维新运动的明显结局看,这是一次失败的运动。我们提的问题便是以上述事实为背景的。我们的问题是:维新运动在中国科学近代化的历程中,特别是在中国的科学理性发展历程中,扮演了什么样的角色?这一角色中是否内在地蕴涵了某些导致维新运动失败的原因?

十九世纪末叶,在甲午战后民族危机急剧加深,亡国大祸劈头袭来的紧急形势下,中国出现了一次以发展资本主义、挽救民族危机为主要目的的资产阶级改良主义运动——戊戌变法。康有为、梁启超等维新派人士,创办报刊、组织学会、设立学堂,到处作文演说,并接二连三地向光绪皇帝上书。他们大声疾呼地陈述民族危机的深重,要求立即实行全面的变法,并具体地提出了涉及政治、经济、文化、军事等各个领域的改革建议,所提建议之多、之快,使“举世都为之震惊”(《字林西报》一八九八年十一月七日所载“来稿”。《戊戌变法》,第516页。)。

1903年前后,梁启超30岁左右,思想相对成熟,创作欲也极其旺盛,发表了一系列颇有见地的论著,形成了自己的学术风格和政治个性,成为清末中国政界和文坛的一颗璀璨的新星。全面论述这一时期梁启超自立的过程及其文化结构是很困难的,这里仅就梁兴趣较浓的国家学说和经济体制进行简要的历史评说。

一、从洋务到维新

在范围广泛的各种改革建议和活动中,一个重要的课题就是“兴民权”。“变法与民权,新政百务兴”(康有为《六哀诗》,《康有为诗文选》,第247页。)——在戊戌变法失败后不久,康有为就曾这样概括了他们当年的全部变法内容。

一、国家学说

有一种观点认为:维新运动是对洋务运动的“扬弃”,因此维新派在向西方文明学习的历程中比洋务派迈进了一大步。主要表现在对“中学”、“西学”的态度上,维新派反对洋务派的“中体西用”,而认为“欲开民智,非讲西学不可”。(严复:《原强》,见《严复集》,中华书局1986年,第25页。)它还认为:“中学为体、西学为用”的思路正是洋务派失败的基本原因,“技术、工艺水平的自我反省的最大弊端就是它既割裂了自己的传统,又割裂了西洋文化。”(刘再复、林岗:《传统与中国人》,三联书店1988年,第65页。)在维新派与洋务派的中西学之争中,维新派因权变失败而在争论中最终败北,“中学派”占了上风,从此“一步一步把中国引向灾难和毁灭。”(刘再复、林岗:《传统与中国人》,三联书店1988年,第339—340页。)

本文拟对戊戌变法时期维新派“民权”观的形成及其内容等问题,谈些看法。

梁启超一向视国家学说为政治学的核心和政治文化的支柱。他的政治文化建树虽说是以欧美的资产阶级进化论和天赋人权论为思想指导,但研究最具体而深入的是国家学说。在他看来,资产阶级的国家学说是历史的一大进步,反映了社会前进的步伐。他在《立宪法议》一文中指出:“抑今日之世界,实专制、立宪两政体新陈嬗代之时也。按之公理,凡两种反比例之事物相嬗代必有争,争则旧者必败,而新者必胜。故地球各国,必一切同归于立宪而后已,此理势所必至也。”[①]从这种历史演进的必胜的认识出发,梁启超刻苦研究并大力宣传西方的政治学理论和国家制度,1903年前后发表的有关的论文不下20篇。在梁启超的笔下,立宪政治反映了人类争自由、求发展的本质,是天赋人权论的具体体现。为构筑自由为体、智慧为用的政治文化,他从三个大的方面进行了较全面的论述。

但是,在维新派和洋务派的争论中,中学西学之“学”的概念极其模糊,有时指工艺技术,有时指技术科学,有时指自然科学,有时泛指学术,甚至指文化传统或一般意义上的“文明”。对于这种模糊性,今天的学者却很少进行精确化的重新表述。在上述观点中,这一模糊性,或者说简单化倾向,依然存在。

戊戌变法时期维新派“民权”观的形成,除了有当时中国的社会经济、阶级状况等原因外,更有其自身的历史渊源,它事实上是鸦片战争以来中国政治思想史发展的必然。

首先,国家是公有的。

由于把东西方文明仅仅予以简单的二分,忽略了在具体维度上的考察——例如,就科学理性的发育程度来考察——便容易导致危险的误认,即认为维新运动比之洋务运动是一场“普遍的”进步。实际上,维新与洋务是两种不同的改革模式。(参见杨念群:《戊戌知识分子改革中国的模式》,载《二十一世纪》后者关注物质技术的层面,而前者的首要目标在于政治结构的变迁。考察维新派领袖康有为在百日维新前夕短短一个多月中的数十道奏疏——这些奏疏应该能涵括维新派的变法主张——将不难看出,如果单纯就物质技术层面而言,维新派的变法主张并没有超出晚期洋务派的主张。有人曾把上述奏疏中的正面建议整理为25条,(汤志钧:《戊戌变法人物传稿》,中华书局1981年,第16—18页。)其中与科学技术有关的不过6条,包括修筑铁路、改革学制、选派留学生、翻译日本著作、设农学堂地质局、鼓励工艺创新等等。我们在郭嵩焘、冯桂芬等人的文章中完全可以找到与之类似、甚至更系统全面、更深刻的主张。

从鸦片战争失败起,就有这样一个重大的问题摆到当时一切中国人的面前:中国这样一个广土众民、历史悠久的大国败于西方入侵者的原因何在?今后怎样对付这种局面?

戊戌时期,梁启超已提出了国家公有论,但没有进行系统的论述。1903年前后,他结合西方资产阶级的国家学说,在不少文章中反复强调国家的公有性,人民的决定性,并鞭笞“父传子家天下”的反动性。他明确指出:“一国之土地,一国人所公有也。无论何人,不得以私诸一己。”[②]他曾系统研究了国家思想变迁的历史,发表了《国家思想变迁异同论》,将古代、近代,中国、欧洲在国家问题上观念的演变作了透彻的说明,结论是:古代是家族主义、酋长主义、帝国主义时代,近代是民族主义、国家公有主义时代,国家由私有向公有的转化是任何人都无法阻挡的。从这种思想指导出发,梁启超有力地批判了“私天下”的思想理论体系,抨击清政府的封建独裁。他写的《拟讨专制政体檄》,列举了专制政体的十大罪状,号召人们奋力讨伐。他发表的《中国积弱溯源论》,拨之历史,着眼现实,旁征博引,历数了“私天下”给中国带来的祸患,指明了“公天下”的历史必然。梁启超把帝王视为“民贼”,认为一部24史,就是“民贼”之间的争夺史,又是他们保存自己“私天下”的卑劣史。梁启超指出,这些“民贼”为了保守自己的“产业”,“盖其治理之成绩有三:愚其民,柔其民,涣其民是也。”[③]如此尖刻的抨击,表明梁启超迫切希望中国变“私有”为公有、变专制为民主。为了保证国家的公有性,梁启超还特意写了《论政府与人民之权限》,把政府和人民视作国家的两个基本的组成部分,政府可以更迭,人民可以变迁,而国家的超然的“公有”不能改变。他认为:“天下未有无人民而可称之为国家者,亦未有无政府而可称之为国家者,政府与人民,皆构造国家之要具也。故谓政府为人民所有也不可,谓人民为政府所有也尤不可,盖政府、人民之上,别有所谓人格之国家者,以团之统之。国家握独一最高之主权,而政府、人民绵生息于其下者也。”[④]这里把国家在公有前提之下“人格化”、神圣化,自然是为了说明国家的卓然独立性和公有性。此论一出,“家天下”的国家理论不攻自破,专制独裁亦变为反动,中国封建的国家观念从根本上动摇了。

当公认的观点认为,维新运动对待西方文明的态度与洋务运动相比是“普遍的进步”时,不知不觉中已陷入了“体”、“用”之分的圈套。换言之,除非我们和“中体西用”论者们一样,把政治系统置于比科学技术系统更重要的地位,否则我们便不能认为,一种强调政治变革的模式必然优越于另一种强调物质技术进步的模式。

掌握着清朝政权的封建顽固派,实际上拒绝认真考虑这个问题。他们既狂妄又愚昧,一味陶醉在“以忠信为甲胄,礼义为干橹”的迷梦中(《筹办夷务始末》,同治朝第四十八卷,第4页。),反对对现行的一切作任何改革。

其次,国家是公理的。

尽管在物质技术层面的变革遭到挫败后,人们转向政治变革是合乎理性的,但这并不等于说政治变革比物质技术层面的变革更合乎理性。因为反过来说,假若政治变革在先,则随后转向物质技术的变革也是合乎理性的。至于中国的变革之所以先从技术层面开始,那涉及到文化传统的问题而不是理性的问题。确立了这一点,我们便可以进一步考察:维新运动是意味着科学理性的更高发育呢,还是恰恰相反?

林则徐、魏源等鸦片战争前后的爱国思想家,看到西方入侵者有某些为中国所不及的“长技”,认为这是中国失败之因,今后对付之法就是“师夷长技以制夷”(魏源《海国图志叙》,《魏源集》上册,第207页。)。这就是承认中国现行的一切并非都是最好的,认识到必须改变一些东西来适应新的形势。但是,他们当时所知道的“长技”,只是西方的船坚炮利和“养兵练兵之法”。

从“公天下”的理论出发,梁启超认为国家应是“公理”的象征,而不是个人意志的体现。具体讲则是国家应是法制的,讲道理的,而不是随意的。体现国家意志的是法,而不是个别“英雄”人物。法是国家的意志,是人与人平等的根本保证。有了这个法,国家就有元气,人民就能争取平等。这个体现国家公理和意志的大法是什么呢?梁启超的回答是:“宪法”。“宪法者何物也?立万世不易之宪典,而一国之人,无论为君主、为官吏、为人民,皆共守之者也,为国家一切法度之根源。此后无论出何令,更何法,百变而不许离其宗者也。宪法者,一国之元气也。”[⑤]梁启超眼中的宪法不仅是左右一国面貌的指挥棒,而且是民权的集中体现。由宪法来代表民意,由民权来制约宪法。如果有了民权左右下的宪法,一可杜绝为争皇权而造成的社会大动乱,改变中国数千年历史所反复出现的“一治一乱”,而达到长治久安;二可消除个人独裁,使民主参政成为现实,“人人皆可为尧舜”;三可充分发挥各级官吏的才华,集思广益,为国献策,充满活力;四可使国家有统一意志,统一行动,统一秩序;五可开发全民智力,人才辈出,国民素质与日俱增。在梁启超看来,宪法是一国昌盛的灵丹妙药,有了它一切皆生机勃勃;没有它,国家就一天不如一天。用这种思想认识绳之以清廷,梁启超感到其衰败的根源就是没有像欧美发达国家那样有一部良好的宪法,以致皇帝专权,人民反对,各级官吏亦如木偶,无血无气,难以为国家效力。

二、宗教狂热与科学理性

以洪秀全为代表的农民革命家,用向西方学来、并加以重大改造的基督教,作为斗争的工具,发动和领导了太平天国革命运动,企图彻底推翻清朝封建统治和整个封建制度,建立一个人人平等、共享太平的地上“天国”,来回答和解决这个怎样对付入侵者的重大问题。但是,他们的努力和奋斗,最终被清朝封建统治者勾结西方入侵者,用铁血手段残酷地扼杀了。

这种批评,可谓入木三分。专制政体下的官吏,由于无宪法可依,唯皇帝之命是从,当然如“死物”,毫无生气。但是,有了宪法,是否能从根本上解决类似的许许多多的问题,确也未必。梁启超关于以宪法为纲达到公理的、法制的国家的设想是美好的、积极的、进步的,但也带有几分书生气。梁启超留给后人的仅是实现公理的国家的愿望。

在维新派头号领袖人物康有为的政治理想中,宗教精神占据有核心的地位,面康有为本人并没有理性地把握住这一点。

从十九世纪六十年代起中国出现了半殖民地半封建社会的畸形儿——洋务派。从七十年代起,伴随着中国民族资本的产生,又出现了早期资产阶级改良主义者。洋务派和改良主义者都接受并且发展了林则徐、魏源等人“师夷长技”的方面,而“制夷”的这一面则为洋务派所丢弃,但仍为早期改良主义者所继承。在“师夷长技”上,由于阶级立场和地位不同,洋务派同早期改良主义者的看法也不一致。

第三,国家是共和的。

不谙西文的康有为最初接触的西学,乃是魏源的《海国图志》、徐继畬的《瀛寰志略》之类第二手普及性介绍。光绪八年,25岁的康有为读到了由美国传教士林乐知(Y.J.Allen,1836—1907)自编创办的《万国公报》,这是一份充满宗教气息的,融时事、科学和新闻于一体的报纸。此后几年康氏又杂七杂八地读了许多讲西方宗教、政制和科学的书。从中康有为得出了一个属于他自己的结论:近代西方的强盛全由于马丁·路德等倡导的宗教改革,使宗教力量成为控驭王权、呼唤工业文明喷薄而出的精神监护人。

洋务派认为:“中国文武制度,事事远出西人之上,独火器万不能及”(《筹办夷务始末》,同治朝第二十五卷,第9页。)。这就是说,不必对中国现行的封建专制制度及其纲常伦理作任何改变,只须采用西方的船炮、机器及某些先进技术,就可维护清朝的统治了。洋务派的这种认识和据此进行洋务活动的方针,就是“中学为体、西学为用”八个字。

何为国家?梁启超曰:“有土地、人民立于大地者谓之国。”[⑥]何为政府?“代民以任君治者也。”何为政府之组织原理?“在民约。人非群则不能使内界发达,人非群则不能与外界竞争,故一面为独立自营之个人,一面为通力合作之群体。”[⑦]这种以“民约”为基础所组织的政府就是梁启超所追求的共和制。梁启超认为共和制是当时世界上最美好的政府组织,至少有5大优点:一、养成国民之自觉心,使人自知其权利义务,且重名誉也;二、使人民知人道之可贵,互相尊重其人格也;三、以选举良法,使秀俊之士,能各因其才以得高等之位,而因以奖励公民之竞争心也;四、凡有才能者,不论贫富贵贱,皆得自致通显,参掌政权,以致力于国家也;五、利导人生之善性,使国民知识,可以自由发达,而幸福日增也。梁启超还把共和政体分为两类:一为民主立宪,一为君主立宪。他认为:“民主立宪政体,其施政之方略,变易太数,选举总统时,竞争太烈,于国家幸福,未尝不间有阻力。”而君主立宪政体,既保证了立法、行政、司法三权的顺利实施,又不致造成重大的社会动荡,“故君主立宪者,政体之最良者也。”[⑧]至此,梁启超的政治文化追求落到了实处,即在中国实现君主立宪。

康有为于是企图构造出一种中国的政治宗教。他的《孔子改制考》一书,就是要借孔教以改制,称孔子为“素王”,他本人自称“长素”。从政治角度而言,这就是要建立西方新教改革之后存在的“神权——世俗”相调和的双轨制政体。(杨念群:《戊戌知识分子改革中国的模式》,《二十一世纪》

早期改良主义者对“西学为用”并无异议,但对于“中学为体”,亦即对于要不要改变一点现行的封建专制制度及其纲常伦理,却有一个认识变化的过程。一八七七年在法国留学的马建忠,在写给李鸿章的一封信里说:他初到欧洲时,还认为“欧洲各国富强,专在制造之精,兵纪之严”,待到“披其律例,考其文事”之后,才知道这些还都只是“其末焉者也”,根本的还在其“护商”、“得民心”、“议院”等方面(《上李伯相言出洋工课书》,《戊戌变法》,第184页。)。马建忠是早期改良主义者的著名代表人物之一,他这个认识上的变化,一般地反映了早期改良主义者对外国的认识发展的共同过程。所以,在七十年代末以前,他们还没有同洋务派“中学为体、西学为用”的思想明确划分界限。而在这之后,他们就愈来愈多地赞美西方,特别是欣赏英国式的议会制度,说那种议会制度能够“集众思,广众益,用人行政,一秉至公”,“朝野上下,同德同心”(郑观应《盛世危言·议院》,《戊戌变法》,是“英美各邦所以强兵富国、纵横四海之根源也”(陈炽《庸书·议院》,《戊戌变法》,第245页。)。这类赞辞与事实当然有天壤之别,但表明了早期改良主义者这时已对中国封建专制制度产生了怀疑和不满,已把眼光逐渐转到中西政治制度方面去探求中国致败之因,寻找对付外祸之法了。这是他们比林则徐、魏源等人的一个进步。不过,由于他们的力量和呼声都还过于微弱,因此还没有能引起社会的足够重视,更未能掀起一次政治运动。

但是,梁启超的君主立宪式的共和制有两个前提条件:一是反对通过大革命的方式推翻旧的封建王朝,梦想用不流血的改良方法取得成功;二是通过教育广泛地提高国民素质,待民众达到作共和国民的资格之后,再建立共和制。如此设想未免不符合中国国情。长期的封建专制,使中国缺少民主和法制,政权的更迭基本上都是通过武装斗争来实现的,试图不用武装斗争来解决共和制代替封建制的重大历史转变,是绝对行不通的。中国民众在专制体制的压抑下,素质不高,离标准的共和国民有较大距离,但只能一边争民主,一边去提高,梁启超那种等民众提高了素质之后再争共和的设想是不现实的,不免带有儿童式的天真。在这两个大问题上,梁启超陷入了误区。梁启超以共和为核心的国家学说在理论上、学术上是上乘的、积极的,在实际推行中却是低水平的、消极的。

我们都知道,根据由马克斯·韦伯和罗伯特·默顿创立的权威观点,新教精神确确实实是工业文明和科学理性的先导。但是,康有为那些皮毛的西方宗教知识,明显地不足以使他领悟新教精神的精髓。如果说新教徒的理想为中世纪神学上的权威主义“消了毒”,从而有助于理性的独立,鼓励了每一个个人去理解大自然——这“上帝的造物”,(R.K.Merton,Social
Theory and Social Structure,New
York,1957,pp.574—606)因此实际上是对宗教的世俗化和理性化,那么,恰恰相反,康有为的托古改制很大程度上试图再现汉代儒生的宗教神秘主义,从而构成了对宋明理学以来的儒学世俗化、人文化进程的反动。20年后,一度是康氏坚定支持者的梁启超在回顾这段历史时也写道:“其师好引纬书,以神秘性说孔子,启超亦不谓然。”(梁启超:《清代学术概论》,见朱维铮编《粱启超论清学史二种》,复旦大学出版社,1985,第68页。)《纬书》正是汉代儒生借以建立孔子神秘地位的经籍,其中有诸如孔子之母受黑帝之命生孔子于空桑之中,孔子因受天帝之命而行改制的神话。

甲午战败和亡国大祸迫近眉睫,终于使二十年来逐渐发展着的资产阶级改良主义,由一种社会思潮迅速发展为一次政治改革运动;而“兴民权”的问题也终于作为政治改革的一个重要问题,被明确地提出来了。

二、经济构想

康有为的这种神秘主义决不是来源于西方宗教,而来源于个人经历及中国的神秘主义传统。他早年钻研过今文经学如春秋公羊之类,直接受到汉代大神秘主义者董仲舒的影响。在21岁那年,他弃考据科举而一度潜心于佛学。也是在这个时期,他和许多宗教领袖人物和哲学家一样,经历了一场心灵上的磨难。“绝学捐书,闭门谢友朋,静坐养心……忽见天地万物皆与我一体,大放光明”。他还曾经常常“夜坐弥月不睡,恣意游思,天上人间,极苦极乐,皆现身试之。始则诸魔杂沓,继则诸梦皆息,神明超胜,欣然自得。习五胜道,见身外有我,又令我入身中,视身如骸,视人如豕。”在这类神秘体验中,康有为狂妄地把自己想象为超人,“自以为圣人则欣喜而笑”;“其来现世,专为救众生而已,故不居天堂而故人地狱,不投净土而故来浊世,不为帝王而故为士人,……故日日以救世为心,刻刻以救世为事”。(《康南海自编年谱》,见中国史学会《中国近代史资料丛刊:戊戌变法》第4册,神州国光社,1953,第114、118页。)这种救世主心态造就的只能是一位宗教领袖,既不能造就一位成功的实干型政治改革家,更造就不了一个合乎科学理性的头脑。

康有为、梁启超、谭嗣同、严复等戊戌维新派的主要成员,在掀起戊戌变法运动的整个过程中,在提出自己一系列改革建议时,都继承并发展了早期改良主义者从中西政治制度上探索中国积弱之源和寻找对付外祸之策的思想,明确地提出这样一个重要的观点:“三代以后,君权日益尊,民权日益衰,为中国致弱之根原”(梁启超《西学书目表后序》,《饮冰室合集·文集》第一册,第128页。)。这样明确地把缺乏民权作为中国积弱致败的根源,是对早期改良主义者的又一个进步,也是“自从一八四○年鸦片战争失败那时起,先进的中国人,经过千辛万苦,向西方国家寻找真理”(《论人民民主专政》,《毛泽东选集》第四卷,第1408页。)的一个收获。

1903年前后,梁启超陆续发表了《中国改革财政私案》、《生计学学说沿革小史》、《二十世纪之巨灵托辣斯》、《外资输入问题》、《中国货币问题》等,初步形成了以西方资产阶级的经济学理论去研究中国经济问题的新型文化思想,为一批注重经济学研究的青年学者所倾倒。

令人吃惊的是,这种宗教式的狂热在维新领袖中并非偶见。另一位领袖谭嗣同甚至比康有为更加狂热。他与康有为有许多相似之处,例如他们都是今文经学学者,青年时代都曾醉心于西学。不同之处是,康有为把自己想象为救世主,谭嗣同却期望自己成为一个殉道者。这应该与他不幸的早年家庭生活密切相关。他年幼丧母,遭父亲的妾虐待,“自少至壮,遍遭纲伦之厄,涵泳其苦,殆非生人所能任受,濒死累矣,而卒不死。由是益轻其生命,以为块然躯壳,除利人之外,复何足惜。”(谭嗣同:《仁学·自叙》,见《谭嗣同全集》,中华书局1981年,第289—290页。)殉道的念头最终支配了他,使他在戊戌失败的关键时刻故意放弃了逃生的机会,而他的师友梁启超乃至康有为都没有这么做。谭嗣同的殉道行为固然可以被笼罩上种种光环,但这并不能勾消其非理性的性质。(关于殉道者的心理动机,可参见K.门林格尔:《人对抗自己》,冯川译,贵州人民出版社,1990。)

戊戌维新派中的大多数人(除了麦孟华等少数人之外),既然把缺乏民权作为中国致败之源,因此,他们在一八九五年到一八九八年的三年多里,利用自己控制的各地报刊、学会、学堂,发动了一场“兴民权”的宣传运动。

西方古典的经济学理论在第二次鸦片战争后已有零星的介绍,但真正研究者极少。中日甲午战争之后,随着严复翻译的《原富》等一批英国经济学论著的印行,一些学者才对政治经济学发生了兴趣。20世纪初年,不少青年潜心钻研,试图用新的经济学说去解决中国的实际问题。鉴于勃兴期的不成熟状况,梁启超充分发挥其见识广、善提炼的优势,努力介绍西方的经济学理论(梁启超称之为生计学理论)。他根据英人英格廉、意大利人科莎和日本学者井上辰九郎所写的西方经济学史,编辑了《生计学学说沿革小史》,简明而较全面地介绍了欧美经济学说的发展历史和基本观点:

谭嗣同神秘主义的另一来源也与康有为相似,即中国传统中的神秘主义以及佛教。他的代表作《仁学》通篇散发着一股佛法说教的气味。他也生吞活剥了一些耶稣教的知识。

他们大力赞扬“民权”,说:“能兴民权者,断无可亡之理”(梁启超《湖南时务学堂课艺批》,《戊戌变法》,第548页。),实行“民权”是世界大势所趋,不及百年,全世界都将“惟民之从”(梁启超《论君政民政相嬗之理》,《戊戌变法》,中国封建社会那种“一君为政之世”,必将让位于西方资产阶级那种“民为政之世”,等等。

1.经济学理论在西方的产生。梁启超认为经济学说产生于古希腊,主要散见于当时的政治、历史、哲学、法律等著作中,贡献最大的是希罗多德(Herodotus)、条斯大德(Thucydides)、柏拉图、芝诺芬尼、亚里士多德(Aristotle)等人。不过,那时的所谓经济学仅是一般地涉及商业、农业、货币、市场等,还未形成独立的经济学理论。从英国的亚当·斯密开始,经济学才形成一门完整的科学,其主要标志是《原富》一书的出版。

维新运动的另一位最重要的领袖人物梁启超,似乎并不具有宗教化的个人气质。但是正如他自己所说的,他是个“太无定见”的人,极易受康、谭这样怀有激烈宗教情感的人的影响。他的一系列著作中表达了自己早年对康、谭二人的推崇,几乎全盘照收了这二人的思想。如《西学书目表后序》中“一当知孔子之为救主……”的大段说教,照搬了康有为的《新学伪经考》;稍后的《说动》基本观点完全取自于谭嗣同的《仁学》。

为了使“兴民权”的主张更理直气壮,戊戌维新派从西方资产阶级革命时期的启蒙大师们那里借来“天赋人权”、“民约论”等武器,来论证“兴民权”的合理。这方面,以曾经留学英国多年、甲午战争后翻译了许多西方名著的严复为最显著。他在一八九五年三月发表了著名的论文《辟韩》,以“民之自由,天之所畀也”来为“民权”辩护。他论证了君、臣和刑、兵等国家机器,是“皆缘卫民之事而后有也,而民之所以有待于卫者,以其有强梗欺夺患害也”,从而根本否定了“君权神授”这个在中国有长远历史的封建传统观念。一年半以后,谭嗣同开始写作其名著《仁学》时,对严复的理论作了进一步的发挥说:“生民之初,本无所谓君臣,则皆民也。民不能相治,亦不暇治,于是共举一民为君”,因此结论是:“君也者,为民办事者也;臣也者,助办民事者也”;“君末也,民本也”,如果君臣不为民办事,人民就可以“易其人”或者“共废之”!(《仁学》,《谭嗣同全集》,第56页。)在封建君权具有神一样权威的中国,谭嗣同这些话是须有很大勇气才敢说出来的,他不愧是改良派中最激进的人物。在谭嗣同以后,梁启超则把君比作一家铺子的总管,把臣比作掌柜。他虽未明说谁是“铺子”的老板,但很显然是把“民”比作“老板”的(《湖南时务学堂课艺批》,《戊戌变法》,第550页。)。严、谭、梁等人的这些理论,自然不是科学的,但他们揭掉了长期蒙在君权上面的神圣外衣,为“兴民权”提供了有力的理论依据。

2.经济学理论演变的历史。梁启超将亚当·斯密之前划为一大时期,这主要是第一阶段的上古生计学、中古生计学,第二阶段的16世纪生计学、重商主义、17世纪生计学、18世纪上半期生计学、重农主义;亚当·斯密之后为第二大时期,有影响的学派有亚当·斯密派、非亚当·斯密派、新学派(历史派、国粹主义派)等。经济学理论发展过程中的特点、影响、各派的基本主张和优缺点,梁启超也有简略的概括和说明。

即使梁启超私下里对康、谭的非理性倾向有过怀疑,他的自我怀疑性格也限制了他表露自己的看法,当严复给他写信,提出“教不可保,而亦不必保”时,他表示自己赞同严复的观点,苦于不敢公开讲,只能“与同志数人私言之”。(《梁启超选集》,上海人民出版社,1984,第42页。)因此,至少在外表行为上,当时的梁启超显得与康、谭一样倾向于宗教化的政治主张。这决定了整个维新运动的非理性化倾向。

在为变法奠定理论基础的一部代表作里,康有为断言孔子是个托古改制者,并断定孔子之所以要托古改制,是因“布衣改制,事大骇人,故不如与之先王,既不惊人,自可避祸”(《孔子改制考》,中华书局一九五八年版,第267页。)。这里,实际上正是康有为他们自己的写照。把孔子打扮成改革者,以证明自己的变法要求是符合“古圣”遗旨的,这是戊戌维新派开展变法运动的一块“避祸”盾牌。他们在宣传“兴民权”时,也牢牢抓住这块护身牌。他们断言:“《春秋》大同之学,无不言民权者”;“议院虽创于泰西,实吾五经诸子传记,随举一义,多有其义者。”(梁启超《湖南时务学堂课艺批》,《戊戌变法》,第548——549页。)他们甚至还断言孔子的理想就是“黜古学,改今制,废君统,倡民主,变不平等为平等”(谭嗣同《仁学》,《谭嗣同全集》,第54页。)。这种先把孔子大大地加以美化,然后借用他的旗号提出自己主张的做法,是改良派政治上极其软弱的一个重要表现。

3.重要的经济思潮。梁启超把评述西方的各种经济思潮作为他传播资产阶级理论的重点。如17世纪出现的重商主义,梁启超着重分析了其出现的历史背景,主要观点和流派,实际作用和存在的问题,并结合中国的现状提出了自己的见解。再如18世纪兴起的重农主义,梁启超用较大篇幅论述其在法国产生的过程,分析代表人物的代表论著,考察重农主义的内涵和外延,评述其客观社会效果,历史地指出其积极的一面和消极的后果等。至于以亚当·斯密为旗手的资产阶级的自由经济学思潮,梁启超则反复加以评述,有关代表作品的主要章节都有详细介绍。

三、政治中心与学术独立

民权是封建专制君权的对立体。要“兴民权”就不能不“抑君权”,不能不批判封建专制制度。因此,戊戌维新派在大力宣传“兴民权”的同时,尖锐地抨击了二千年来中国封建专制君权的罪恶。他们谴责了从秦始皇以后历代君主“恃压力之重,私天位之宅,严巷议之诛,立腹诽之律,赤大侠之族,成党锢之狱,草芥臣民,牛马士类”的罪行:(唐才常《湘报序》、《浏阳二杰遗文》,第二卷,第23页。)揭露这些封建君主为了维护自己的独裁统治而“坏民之才,散民之力,漓民之德”的各种倒行逆施,痛斥这些封建君主是窃国之“大盗”,是“独夫民贼”,痛斥为这些封建君主歌“功”颂“德”的人及其理论是“乡愿”,二千年来“惟大盗利用乡愿,惟乡愿工媚大盗”,狼狈为奸,同恶相济(严复《辟韩》;谭嗣同《仁学》。)。他们还大力揭示了当时全国上下阻隔,下虽有“积弊如山,疾苦如海”而上却“漫无省识”,以致中国“虽有四万万人,而实俱弃之”等等严重的问题(康有为《上清帝第七书》,《戊戌变法》,第204页。)。

4.最新经济学说。19世纪末20世纪初,随着资本主义自由竞争经济的高度发展,出现了垄断资本主义集团,其主要标志就是托拉斯的大量产生。当时中国人并不知托拉斯为何物,对垄断经济理论也很陌生。梁启超则对此有一定的研究,发表了《二十世纪之巨灵托拉斯》,推进了人们对欧美最新经济学说的了解。梁启超深入浅出,议论风生,首先分析了托拉斯出现的社会经济背景,指出这是自由竞争高度发展后的一种“反动之过渡”,是资本家相互兼并的必然结果。接着,他又介绍了美国等国托拉斯集团的基本情况。然后,他论述了托拉斯的优点和缺点。总之,梁启超较客观、公正地分析了垄断资本主义的内涵和主要特征,使闭塞的中国思想界得到许多新的信息,新的学说。